1 引言

北京是历史深厚的城市,我们必须充分意识到其社会文化遗产的丰富性。这种丰富性不仅表现在建筑、文物、工艺等物质方面,也表现在多项非物质方面。在非物质方面,虽然现在对于以民间艺术、民间技艺为主要内容的非物质文化遗产有大力度的保护保存工作,但对于另一种非物质社会文化遗产,即在城市生活、社会管理、社会公众意识方面的传统遗留,却注重不够,而这些问题与当前的实际工作有着密切的关系。本文以空间治理为观察点,就这一方面试做探讨。

空间问题,随着现代社会空间的日益复杂化,已成为各项社会事务的焦点领域,所以呈现“空间转向”的研究局面。而社会空间从来不是处于一种中性的自在状态,其中产生的议题可能涉及事物的本质,因而具有决定意义。目前,空间治理概念的提出,就是要考察并研究人类（通过管理者）是如何主动地面对种种空间问题的挑战,进而完善治理策略的。所谓空间治理策略,就是指在特定的社会空间中,建立适宜的鼓励机制与约束机制,以达成特定的目标。

对于北京这样一个古老的城市社会,有必要进行历史城市空间特点的反思,由此建立传统与现代汇融的思路,以面对当前的种种挑战。本文提出皇权空间、礼仪空间、睦邻空间、公共空间四个考察方面,但不对这些空间的具体形态做叙述,而是讨论各自的突出特质。正是这些特质,给传统北京城的空间治理带来个性。

2 森严的皇权空间

作为王朝首都,皇帝家族及其所统率的朝廷,是城市主要的服务者与拱卫者,在城市空间中,他们居于最核心、最高尚、最安全的位置。而核心性、高尚性、安全性也正是皇权空间的基本属性和治理目标。这一属性的实现,首先是在景观中以建筑规划手法做基本保障。紫禁城居中,并以坚固的城墙环绕,外面又特设皇城空间,安置各种为皇帝、皇权服务的机构与设施,皇城仍有高墙环绕。如此居中的位置,显示了皇权的高尚,如此层层高墙的环绕,以及严密布置的卫兵,保障着皇帝的安全。以清朝为例,在内城按照八旗方位和序位划分出二十四都统辖区,由八旗官兵驻防。皇城由护卫军营守卫,紫禁城由亲军担任警戒^[1]。

一系列的宫禁制度在这个特殊空间中被建立起来,其条款的独特性是其他空间的人们所想象不到的,几乎每一道门墙都代表着行为制度的规定。例如在宫内服务机构的人员,“每天都由总管内务府大臣派人检查,不得到隆宗门外等处站立或停留,而左翼、右翼、协和、熙和、阙左、阙右等门都各有关校,分别检查。严禁任何人到不该去的地方,违者按规定处罚。就是蒙古王公、贝勒、贝子、台吉及回部、番部之王公、伯克、土司等所带仆人、随从人数也都按品级分别规定均不得逾越。若他们向宫内进贡等,也按指令在东华门三座门内至三座门外、石桥以南排列,听候交纳。由理藩院派笔帖式、领催等带进东华门”^[2]。

而这个巨大空间的设立几乎只是为着一个人,或者说,这个巨大空间乃是一个人的扩展放大,其余都是从属的,都是渺小的。这种关系的提示,包括建筑语言、制度语言、行为规范语言,在空间的每个角落都可以感到。这些语言,其本质都是皇权空间的治理手段,它们是设计的、规划的、培育的。人们从形体到内心,在这个空间中,均要匍匐在地,一种无形却是巨大的压力,充斥在这个空间中。这是每一位大臣在出入这个空间的瞬间过程中,总要一遍又一遍经历的身心转换。然而,他们不只是这个空间的服从者,其实也是这个空间的建设者。这个空间是皇帝与臣子共建的,共同治理的。空间治理,就是空间性的建设,而空间性的建设,包含对空间性的服从。对于京城广大百姓来说,紫禁城是不可企及的,而不可企及,便是高不可攀。京城百姓完全习惯于这种高不可攀、不可企及的城市中央空间的存在,那是这座城市的象征,是他们作为“京城人”而可以傲视外地人的依据。

对于皇权空间,不易周知,却不难理解,这里毋须对皇权空间的治理做更多讨论。今天,昔日的皇权空间已经转化为空间博物馆,作为一份城市历史遗产受到保护。

3 高尚的礼仪空间

没有看过地图也没有登过景山的寻常百姓,在东华门-西华门、东直门-西直门、东四-西四、东单-西单、东便门-西便门、左安门-右安门等相对称呼的城市地名中,也可以明确无误地感受到对称空间结构的存在。这种对称格局形成的空间暗示,是最基本的治理语言,或称为空间秩序的语法。

梁思成、侯仁之是论证北京城市中轴线的先行学者(梁思成在《北京——都市计划中的无比杰作》（原载1951年4月《新观察》,又收入梁思成著、林洙编：《梁》,北京：中国青年出版社,2014年,第257-276页。）一文中对北京城中轴线做了生动的描述,称“这样有气魄的建筑总布局,以这样的规模来处理空间,世界上没有第二个！”（《梁》,第268页）。侯仁之在其利物浦大学博士论文An Historical Geography of Peiping,（1949）（中译本为：《北平历史地理》,邓辉、申雨平、毛怡译,北京：外语教学与研究出版社,2013年）中,明确讨论了北京城中轴线的产生与延续。此后在其著述中又多次讨论中轴线的历史地理特点。)。中轴线概念的提出,是对北京城对称空间格局的关键性认识。中轴线产生于对称格局,而中轴线又是对称格局的重心所在。北京城中轴线的主题段落是在皇城范围内,即从大清门到地安门这一线,在这条南北直线上,坐落着一系列朝宫,它们是皇帝的住所和主政之所,但均以崇高的名称命名,如太和殿、乾清宫、天安门等,这些名称意味着一种高于皇权的至上价值的存在。它与皇权重合,却高于皇权,这便是中轴线的意识形态特点。

居中是至高、至尚的表示,这是很早便形成的空间价值观。在考古学河南偃师二里头文化遗址、陕西岐山凤雏西周院落遗址中,都有这类成熟的建筑形态^[3,4]。而在《周礼·考工记》所述关于国都的规划模式中,更完整地表述了王宫居中、全城对称的几何结构(《考工记》的原文是：“匠人营国,方九里,旁三门。国中九经九纬,经涂九轨,左祖右社,面朝后市,市朝一夫。”)。这种几何结构乃是制度的表达,社会的尊卑等级在这一平面空间结构中可以得到完美充分的定位。

《考工记》被纳入《周礼》,宣告了其叙述的都城布局制度具有了礼制的高度。在走向礼仪化社会管理的历史进程中,《考工记》都城模式越来越受到重视并在不同程度上加以实施,最终在元大都城规划中得到最充分的采纳。明清北京城又继承了大都城的基本模式,保持着都城礼仪化的性质。宫城居中、左祖右社、前朝后市这都是《考工记》的规定,而中心轴线则是《考工记》所默认的结构逻辑中的必然存在^[5]。

由中轴线所主导的礼制空间结构,首先是覆盖皇城紫禁城的,但也是覆盖全城的。朝廷的文武百官与京城的众多百姓,都会受到这个礼仪系统的制约。从大清门到地安门这段中轴线的主题段落的不可逾越性,是每个百姓都有切身体会的。它在全城造成的分割,成为东城、西城的严格定义。崇文门、宣武门的东西设立、科举士子与就刑犯人的东西分途,都是空间礼仪系统中人们习以为常的部分。而皇帝亲祀的天、地、日、月四坛的四个方位的大典,更是轰动京城的举动。天、地、日、月祭祀活动的实施,使都城空间发散到环宇之中,由于与天地日月的结合,这个礼仪大秩序（the great order）便具有了永恒的意义,而由其支撑的皇权,也就具有了永恒的性质(注关于皇权与都城轴线的结合,参见唐晓峰：君权演替与汉长安城文化景观,载清华大学建筑学院主办：《城市与区域规划研究》,2011年,第3期,第17-29页。) ^[6]。

必须指出的是,建筑礼仪化在古代中国是渗透到社会深层的,它不只是在王朝宫室建筑的范围内,在典型的百姓民居中,也有空间里的行止的礼仪性规定,这一点在北京城尤甚。北京城典型的民居是四合院,标准的四合院建筑布局,除了大门偏在东侧（这是礼制规定）,而整个院落结构,有着清晰的中轴对称结构,正房、厢房、前院、后院的分别,对应着家族长幼的次序与行为礼节。垂花门是典型四合院的重要空间节点标志,“一般宅门的垂花门就位于第一进院的中线上,与倒坐房对面而立。多进院的宅门,前边还有过厅、厅房等,垂花门一出现就标志着内宅在此了。所谓的内外有别,就是以此为界。旧社会不准妇女出头露面,女眷迎送亲友就到此为止,……规矩大的人家,男仆及一般来客都不能进入内宅”^[7]。

朝廷的皇天崇拜、家族的祖先崇拜,在儒家看来,二者有着内在联系。天是元始,主宰一切,帝王的远祖往往与天同祀。皇帝的祖先有太庙,家族的祖先有祠堂,在礼制上是沟通的。

空间中的轴线意识,是礼制的空间语法的核心。而礼制在空间上的表述,具有空间治理的性质,体现了一种将世界观、社会观、人生观合一的根本性空间治理理念,即统领一切的大秩序。在王朝时代,礼仪空间是一种基本社会意识形态的表达,在思想上,是王朝世界观、王朝地理思想的重要内容,在社会实践中,具有政治维护功能与社会组建功能。

然而,在景观中,从宫廷到民居这些长短不一的中轴线却都是被围墙环绕着,它们所直接统领的空间却是封闭的。这令人想到礼仪的本质是“内治”,即控制内部成员的秩序,它是为内部成员而设。因为围墙造成了空间的分割,内、外之分是传统人文空间普遍存在的特征,相应地,也是普遍存在的观念。上引二里头、凤雏遗址表明,祖先很早就选择了封闭空间的模式来建立秩序。封闭空间构成一个完整的系统,自成天地,有自我存在、自尊的意味。

除了被围墙所环绕,另有一点值得注意,这条轴线上虽然铺有一段一段的道路,但它并不是一条贯通的大道,所以在视觉上并不直观。尽管如此,它在意识的“视觉”中却是清晰地、完整地存在着,正因为此,它更具有礼仪入心的意义。美国历史地理学家卫德礼（Paul Wheatley）观察到了中国古代城市中轴线的非直观性,他在《四方之极》一书中做有这样的评述：“应该看到在中国城市中这条南北轴线的功能,和欧洲巴洛克式城市中的街景大道是很不相同的。后者的设计使得处于远方尽头处的建筑物在展望中显示其位居核心的重要性。而中国城市的全部街景永远不可能在同一时间或同一地点呈现在眼前。如果沿着中心大路行进,迎面而来的似乎是没有尽头的大门、城楼以及城垣。中国城市中的中心大路的重要性,不在于视觉上的突出,而在于其象征意义。这一中轴线的设计,在北京城里被十分突出地显示出来”(卫德礼,亦译作惠特利,引文见原著425页,本段参考侯仁之先生译文（见侯仁之：《北京城的生命印记》,生活·读书·新知三联书店,第272页）,但在句子次序上略有调整。) ^[8,9]。

对于空间的礼仪追求,往往要牺牲很多实用性的功能,这是传统北京城空间上的最大问题之一。王朝解体,城市进入现代发展,于是一个两难性的问题在今天出现。一方面要保护历史文化遗产,另一方面要建设现代城市社会,如何处理二者的关系,成为今天空间治理的挑战点之一。

4 自治的睦邻空间

北京城的百姓生活空间面积广大,它是由胡同与院落两重空间构成。从皇权空间到胡同院落空间,是一个巨大转换。从皇权空间过渡到胡同院落空间,要通过官街。官街两侧延伸着条条胡同,胡同的两侧是一座座院落。这个十分规整的空间过渡次序,在元大都建设的时候便奠定了基础^[10]。

胡同四合院是社区空间,在景观上,与皇权空间形成对照,但二者共聚京城,和谐相安。无论是建筑形态还是管理制度,都给胡同院落空间带来相当大的独立性。院落是封闭的,在标准院落的门内有影壁墙,挡住外面的视线。胡同对于院落中的居民来说,都是开放的,但在胡同的入口处却有栅栏,当栅栏关闭的时候,胡同与官街是分隔的。此时,胡同与院落共同受到自上而下的空间压迫,但与此同时,又享受空间独立的另一种轻松。这正是胡同院落这个社区空间的两面性。

胡同与院落的独立性还来自一种儒家道德的支持。孝,是儒家视为极高的价值观,而家庭或家族是奉行这种价值观的唯一主体,因而受到特别的关照。这种价值关照的最典型体现,是对“忠孝两全”问题的处理。儒家主张,如果在同一个人身上,“忠”与“孝”两种德性发生冲突,那么,在一般情况下,首先顾全的应是“孝”。朝廷大员,一旦父或母病故,立即放下公务,回家守孝。另外,儒家不主张亲人之间相互告发违法之事,孔子认为这不是真正的“直”,他说：“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣”^[11]。研究中国法律史的美国学者莫里斯看出：中国古代“法典的编纂主要限于对社会长期流行的道德规范的整理、编辑;只有在其他行为规范不能约束人们的行为时,方才诉诸法律,否则法律条文很少被引用。总而言之,中国古代虽然制定了很多具有较高水平的法典,但传统的中国社会却不是一个由法律来调整的社会”^[12]。道德礼仪才是社会真正的治理准绳。四合院是典型的家族空间,家族道德是这个空间中的主宰,甚至官府法律也要止步于宅门之外。

在传统北京许多四合院的宅门上都写有崇尚道德的对联,这种对联的口号越嘹亮,院落的独立性似乎越稳固。对联的精神护佑意义,不亚于寺庙门口的天神。在书写各式对联的胡同中,人们不免会被这种基层社会的道德所激励,胡同空间充满了王朝社会的正能量。正因为与王朝社会价值观的高度一致性,胡同院落才被容许获得这种对王朝无碍的独立性,这种独立性其实是王朝稳定的社会基础。在这种情况下,法律可以退后一步。

数百米长的胡同空间是各个宅院的共生空间,它属于每一个院落的人们,是他们和睦往来的场地,邻里道德规范主持着胡同中的行为方式。汪曾祺在《胡同文化》中,对胡同院落居民有精到的概括。由于封闭,北京人有“各人自扫门前雪,休管他人瓦上霜”的一面,但因为是邻居,“北京人也很讲究‘处街坊’‘远亲不如近邻’‘街坊里道’的,谁家有点事,婚丧嫁娶,都得‘随’一点‘份子’,道个喜或道个恼,不这样就不合‘礼数’”^[13]。在胡同中,常见围坐谈天的妇女、一同玩耍的儿童、忘食不归的棋友,在这种情形下,胡同空间成为宅院空间的交叉延伸部分。睦邻关系是胡同宅院空间的基调,这是今天作“胡同游”的外来游客们感受不到的。

北京城的胡同社会还有一个特点,即贫富、贵贱共处。尽管胡同与胡同之间有修整与简陋的差异,但贫富的判然分别主要还不是以胡同论。北京人的社会差异主要是以院落作区分的。例如西城的大石桥胡同,里面既有寺庙、宅门大院,也有平民小院、甚至贫民小院。“四合院的对外封闭,使得宅门、寺庙、平民院、贫民院又能共存于一区。中外许多城市以不同的人口构成社区,北京一条胡同之中汇聚了不同的人口。四合院的对外封闭,使不同政治、经济地位的人能在同一胡同之中成为街坊,这是北京胡同社区的重要特征,也是北京文化兼融性的一种表现”^[1]。贫富贵贱共生的胡同空间中,当然存在阶层矛盾,但在一些事变面前,特别是灾情面前（火灾、水灾）,他们的“共生”性又是显而易见的。而“邻居”这个概念,也会在某些事务上拉近他们的距离。

胡同院落是北京城的建筑特点,也是社会特点,二者是这个社区空间的不可分割的特色。一位“老北京”人士对胡同和四合院的遗产保护问题是这样看的：“一提到老北京的风貌,世人立即想到胡同和四合院。在四合院中享受过舒逸生活之人,对四合院是情有独钟,甚至梦萦魂绕。殊不知四合院现处于建筑学上的内涵难存、社会学上的内涵早失的境地。保护四合院并不是简单地使现存的四合院——大杂院‘苟活’下去,而是要恢复四合院的双重内涵,使四合院名副其实”^[1]。

从社会学价值来说,胡同四合院空间略有“公社”属性,是值得探索的对象,它的社区空间机制的形成有其特殊历史条件。今天,在努力进行胡同四合院建筑保护的同时,探索社会内涵的驻留,是一项难度很高的课题。

5 “剩余”的公共空间

公共空间是现代城市最活跃、最富有创造潜力的城市空间,是空间治理最着力的地段之一。但在传统北京城,公共空间却是一个混乱的场所,与严整的胡同院落空间不可相提并论,更不用说皇权空间、礼仪空间了。在王朝时代,公共空间似乎只是一个剩余空间。公共空间是传统城市社会最缺乏制度、规矩的地方。

关于北京城的公共空间,朱剑飞有很好的概括：“在中国传统开放城市空间中,有关键的节点,是市民和社团的活动的领域。它们包括街道的交叉口,衙署民俗和宗教建筑（比如县衙和地方寺观祠庙）前部的空间,城门周围的空间,桥周围的空间,沿河岸的空间,以及城市边缘的其他空间。这些节点是地方社会生活的焦点,承担了类似于西方城市中市场、教堂和市政厅前面的广场空间的作用”。在北京城,除了这些节点,“还有街巷胡同构成的线,……这些线穿越城市,构成城市空间的网状肌理。线形的街道和节点区域一起,界定了城市的整体形象。街道促进了线形的流动,而节点容纳了地方民众的商业、文化与宗教性生活”^[14]。

在朱剑飞的概括中,城市内部有两类公共空间,一类是街道胡同,一类是衙署寺庙等建筑前部的空间。本文则做狭义处理,更强调街道空间,因为那些衙署寺庙前面的空地,仍有被监控的成分,其公共性要打些折扣。另外,胡同空间有很浓的社区气氛,也有归属性。而街道完全是大众的公共空间,有时这类街道被称为官街,那正是公共空间在当时的名义。相对于皇权空间、社区空间,街道空间是“外”面的空间,因为它们在各种墙的外面,似乎是城市建筑占地的剩余部分。正是“外”的性质,带给这类公共空间以独特的面貌。

街道首先是通道,是城市生活中人与物的空间运行管道,其次是商业发展的主要空间,这两项构成公共空间的主要日常内容。不过,如果只考虑这两项具体活动,则忽略了街道这个人文空间的另一项内容,即文化、道德的显示。街道文化是街道空间的人文基础,是各种街道行为的底色,影响至深。因为街道空间是最原始、最普通的城市成分,所以容易被忽略,但其中独特的文化现象,其实是十分值得关注的。

因为是“外面”的,首先在观念上,街道受到人们的轻视,甚至受到很多人的全方位轻视。内与外,在传统观念中,决定着不同的空间价值,是许多重要差异产生的原因,从国家的内、外（华与夷）,到家族的内、外,它是许多社会解释的出发点,甚至在古代流行的以天星对应地域的分野体系中,也把本应覆盖全天下的星空仅仅对应了华夏地盘^[15]。外,犹如“弃地”,没有关注的资格,没有多少治理的必要。

虽然官方对于街道有一定的管理责任,所以称官街,但那只在最底线的维持,只关注杀人放火抢劫偷盗等刑事,在没有这些刑事事件的大多数时光里,在人事管理上几乎无事可做,形成治理空白。另外,由于街道上的人是流动的,这种流动性意味着随意性、任意性,它只是过道,人们对过道没有责任感。

公共空间被理解为无主空间,所以在环境道德、行为道德上是没有规矩的,是放纵的,在胡同四合院内不准做的事情,在这里都可以做。对于习惯于围墙的人们,墙外意味着各种规矩的无效。“京师溷藩（厕所）,入者必酬以一钱,故当道中,人率便溺,妇女辈复倾溺器于当衢,加之牛溲马勃,有增无减,以故重污叠秽,触处皆闻”。“人家扫除之物,悉倾于门外,竃烬炉灰,瓷碎瓦屑,堆如山积。街道高于屋者至有长余,入门则循级而下,如落坑谷”^[16]。街上如此混乱,而谁是这些混乱现象的责任者,并不明确。这些不是杀人放火之事,官府可以不问,这里不是任何人的家院,过往行人一走了之。

街道,是市政治理的首要空间,而王朝时代的市政治理概念是很狭隘的。在环境规范、行为规范方面几乎没有严肃的约束性概念。有时,官府也会想出治表的办法,“清代曾在各城门实行进一车煤必须拉出一车灰土的法令,后来车户多贿赂守门兵丁,使这条法令名存实亡”^[17]。由于官府投入有限,一些依赖街道空间的利益群体以自立方式建立保障措施,例如商号组建的“水会”^[18],就是街道上的民间救火组织,这正是当初北京城空间治理的时代特征。

20世纪前半叶,在某些城市曾倡导新式文明运动,其中有清扫大街垃圾一项,但成果甚微。街道空间中的缺乏约束意识的传统,今天多少还在,人们对于街道的理解,仍然受到大量存在的围墙的误导,仍然认为墙外的事情与墙内的单位或个人责任无涉,尤其是北京这样外来流动人员占公共空间中人口多数的情形下,责任感更是微弱。这是城市空间治理中在意识上的缺失,后果是街道行为秩序的无序性。现在的街道空间中,似乎只有在监控罚款扣分压力下行驶的汽车（不包括停放的汽车）是比较有序的。

6 结论与讨论

清朝覆灭之后,北京城市历史进入新阶段,旧有城市空间体系解体,新型城市空间开始生成,新旧空间重组。这是一个革命性的、探索性的曲折过程。经过百年来的发展,北京城仍处于探索之中,仍在新旧空间的融合过程中。

随着清帝的退位,特别是1924年底溥仪逊清小朝廷的结束,皇权空间彻底消亡,而转化为帝制建筑空间博物院。不过,作为城市礼仪空间核心的中轴线,却没有因为王朝的消亡而丧失其生命力。在后来的城市发展建设中,尤其是1949年中华人民共和国建立,北京重为国家首都以后,城市中轴线被赋予新的意义。一方面它是城市建设文化的珍贵遗产,受到保护;另一方面,随着新的规划,它仍然作为一种中心而继续发展。北京不但在旧有中轴线之上及其两侧增加了新的宏伟建筑,在北方更获得了可观延伸,国家奥林匹克体育中心选择在传统中轴线的北部延伸部位建设,体现着传统与现代结合的寓意。此外,新的城市东西向的礼仪轴心也在开辟,那就是天安门广场及长安街的修建。这是一条新时代的礼仪性轴线,引导着一种新的精神面貌。传统中轴线的改造、天安门广场以及长安街的开拓,表明了我们“既不能隔断历史,对古代的文化遗产全盘否定,也不能使精华与糟粕兼收并蓄”的辩证立场^[19]。

20世纪50、60年代,北京曾出现单位大院,这类新型社区空间曾经带来新的气象,但现在已逐渐消解。近二、三十年,胡同四合院社区被拆除了一部分,高楼居民小区纷纷建立。北京的居住空间将如何发展,正面临巨大挑战。近年来,对历史文化遗产概念的强调推进了老城文化保护意识的增强,对历史建筑、历史街区的保护力度在加大。但在建筑物保护的基础上,如何发展适宜的社区生活文化,成为新的挑战。北京居民社区空间,能否充分利用胡同四合院的传统空间特色,建构一种仍然具有北京风格的城市居民社区文化,对北京城的未来具有重要意义。

今天,城市街道已成为一个复杂的空间系统,街道与街面容纳并推动着多重现代社会要素的存在与运转,人们对于街道空间的需求已经远远超越“通道”的概念,在这种情况下,需要建立具有推进高度秩序与效率的治理机制。这种机制需要技术理性主义,但更需要现代公德意识、公共意识、环境意识,要空间转向与文化转向并行,将无序的聚集性变为有序的聚集性,提升整座城市的效率,缓解空间碎片化的倾向,也使城市更加宜居。

北京是一座超大型城市,其空间结构是复杂多元的,相应地,其治理方略也应是多元的。空间具有不同程度的归属性,因此要明确责任的归属性。即使是政府全面管理的空间,例如街道、广场等,也要动员相关社会群体的参与,没有社会参与的空间治理,是机械的,表面化的。规划是空间治理的重要基础,但不是治理程序的全部。空间治理是一个复杂工程,包括规划、管理、制度、意识等多层建构。高效而和谐的空间是我们的总目标。

The authors have declared that no competing interests exist.

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